Ушедшее столетие стало временем трагического разрыва не только в русской истории и культуре, но и в русском православии. Сегодня Церковь живет в совершенно иных условиях, она призвана решать новые задачи, ранее перед ней не встававшие, в храмы пришла новая паства, не имеющая за плечами многовековой традиции и не получившая в семье религиозного воспитания, современное Российское государство выстраивает с Церковью отношения, имеющие свои специфические черты и в значительной мере не сводимые к дореволюционным моделям. И этот список можно продолжить. Задачей нашего небольшого очерка как раз и будет попытка задуматься над современной церковной жизнью в России, выявить ее наиболее характерные черты.

Царство количества
     Пожалуй, не будет ошибкой сказать, что главным содержанием церковной жизни в России последнего десятилетия ушедшего века был бурный количественный рост церковных структур. Динамику роста мы попытались представить в таблице.

     Как мы видим, по всем основным показателем за последние 15 лет наблюдается многократный количественный рост. При этом следует отметить, что начало существенных перемен в жизни советского общества относится к 1986 году, а с 1987 года Русская Церковь получила возможность беспрепятственно открывать храмы, монастыри и учебные заведения. Поэтому к моменту созыва Поместного Собора 1988 года уже начался отмеченный процесс количественного роста.
     Также нужно иметь в виду, что кроме указанных в таблице Академий, семинарий и училищ в России появились принципиально новые учебные заведения — богословские институты и университеты, находящиеся в ведении Церкви. Кроме того, в 2000 году Министерством образования был принят образовательный стандарт по специальности теология, который позволил открывать богословские факультеты в светских высших учебных заведениях. К 2003 году в России открыто более десяти таких факультетов.
     При семинариях и училищах нередко действуют регентские и иконописные курсы, имеющие статус самостоятельных школ. К тому же во многих епархиях действуют пастырские курсы, стремящиеся к преобразованию в училища или семинарии.
     Многие русские монастыри имеют свои скиты и подворья, находящиеся зачастую в значительном удалении от самих монастырей и живущих фактически самостоятельной внутренней жизнью. К концу 2002 года действовало 160 таких подворий и 38 скитов⁹ .
     Следует отметить, что в 1990-е годы появились на свет новые церковные административные учреждения, осваивающие новые для РПЦ сферы деятельности: Миссионерский отдел, Отдел социального служения, Отдел по взаимоотношению с вооруженными силами и правоохранительными органами, Отдел религиозного образования и катехизации. Существенно реформирован Учебный комитет. Фактически постоянно действующими органами стали Богословская комиссия, Комиссия по канонизации святых и Богослужебная комиссия.
     Отметим еще, что после распада Советского Союза статус епархий РПЦ в ряде новообразованных государств изменился. Так Украинская Православная Церковь сегодня пользуется в управлении широкой автономией, в Беларуси Церковь получила статус Экзархата, совсем недавно в автономный округ были преобразованы епархии Казахстана.
     Все это существенно видоизменило облик Русской Церкви.

Поиски нового качества
     Количественный рост неминуемо связан и с качественными переменами во внутрицерковной жизни. В новые храмы пришли и новые люди. И это самое главное. Ведь Церковь — это, как известно, не здание, а собрание людей. В греческом языке слово ????????, которое передается в славянских языках как «церковь», происходит от глагола ?????? (призывать) и «означает собрание людей вследствие призыва, приглашения» ¹⁰ . Поэтому с точки зрения социально-психологической для нас важно понять, какой призыв сегодня обращает к людям Русская Церковь, и что означает отклик на этот призыв.
     Понятно, что Церковь, оставаясь во все времена тождественной самой себе, всегда обращает в мир один и тот же призыв. Это призыв к духовному преображению, нравственному совершенству, тому, что в Евангелии именуется спасением. Однако следует отметить, что, выполняя эту свою главную функцию, Церковь всегда несет в свет и определенную, если угодно, социальную (а то и политическую) программу. Например, Православная Церковь в Балканских странах (прежде всего, в Сербии и Болгарии) была оплотом национальной культуры и важным фактором национального освобождения и возрождения в эпоху османского владычества. На Украине борьба Церкви против Брест-Литовской унии была неразрывно связана с борьбой против национального, социального и экономического гнета польской аристократии. В Черногории более трехсот лет православные митрополиты возглавляли государство, а священники с оружием в руках сражались с неприятелем на поле брани. Понятно, что все эти явления носят временный характер. В разные исторические эпохи Церковь может выполнять помимо своей прямой функции и различные другие задачи. И для нас важно понять, что здесь речь идет не о подмене одного другим. Отнюдь нет. Церковь остается Церковью. Но все же в социальном аспекте это мощный институт, способный оказывать на общество огромное влияние. И не только религиозное.
     На наш взгляд, особенностью Русской Церкви в постсоветский период стало формирование внутри нее нескольких идеологических проектов, существенно отличающихся друг от друга и даже противостоящих друг другу. С некоторой долей упрощения можно сказать, что сегодня в Церкви без особого труда можно выделить правую (консервативную) и левую (либеральную) партии. Между ними находится «центр», не занимающий активной ярко выраженной идеологической позиции, более сосредоточенный на решении практических вопросов церковной жизни и, естественно, склонный к конформизму.
     Конечно, наименование указанных идейных направлений партиями весьма условно. Они не объединены в какие-то структуры с официально принятой программой и планом действия. Это скорее два полюса церковного социума, которые явно обозначились в 1990-е годы. Каждый из них имеет свою историю, свои истоки. И об этом необходимо сказать несколько слов.

Правое крыло
     Революционный переворот в России в 1917 году привел к существенным переменам в социальном статусе Русской Церкви. Из важнейшего действующего лица общественно-политической жизни Церковь превратилась в преследуемую и призираемую организацию. И даже в годы относительного потепления в отношениях между советским государством и Церковью коммунисты никогда не отказывались от принципиально атеистического характера своей идеологии. Человек, решавший связать свою жизнь с церковным служением, фактически оказывался выброшенным из социалистического социума, оказывался на его обочине, приобретал статус маргинала.
     После масштабных гонений на Церковь, она, во-первых, многократно уменьшилась в количественном отношении, и это, во-вторых, неизбежно привело к определенным качественным переменам внутри нее. О чем идет речь? Большинство рядовых прихожан в советское время не имели возможности получить полноценное религиозное образование. Типичным было усвоение азов православия на бытовом уровне от таких же рядовых посетителей храмов. Поэтому общий уровень религиозной грамотности в церковной среде заметно снизился. Это привело к серьезным переменам в самом духе церковной жизни. По сути дела церковные организации (а это почти исключительно приходы) в советское время превратились в замкнутые сообщества, не только не общающиеся с остальным миром, но и явно его не принимающие. Это понятно. Но для нас важно отметить, что внутри Церкви сложилась определенная субкультура, практически непостижимая для внешнего наблюдателя. Понять этот феномен необходимо, поскольку в последнее десятилетие минувшего века этот образ церковности вышел из подполья и получил возможность воспроизводить себя при помощи современных информационных технологий. Это и есть, условно говоря, консервативное крыло Русской Церкви, имеющее сегодня ярко выраженный облик. И зачастую именно этот образ церковности считается единственно правильным, искони свойственным Церкви. Последний тезис, на наш взгляд, более чем сомнителен.
     Но вернемся к внутрицерковным процессам, имевшим место в советскую эпоху. Революционные потрясения, крушение империи, широкомасштабные гонения, интенсивное строительство атеистического государства породили в церковной среде апокалиптические настроения. Почти естественной стала мысль о близости конца света. Причем вокруг этого настроения родилась определенная мифология, которую трудно согласовать с официальным церковным учением. Известны разнообразные сочинения, имевшие хождение в рукописном виде в советское время, в которых описывались видения и пророчества, касающиеся ближайшего будущего России¹¹ . В них можно найти следы самых разнообразных идеологических установок, причудливо сочетавшихся в церковном сознании. Следствием уничтожения или высылки из страны цвета русского духовенства и полного разрушения структуры образовательных учреждений Русской Церкви, стал процесс приобретения церковным сознанием явных черт народного христианства, почти никак не направляемого и никак не воспитываемого духовенством. Так после закрытия деревенских храмов люди пытались сохранить хоть какие-то черты православного обряда в быту. Например, погребения сопровождались пением церковных гимнов, хранились традиции поста и молитвы в частной жизни. Однако этот процесс практически не был связан с действующими церковными структурами. Такая связь в 1930-е годы, когда на целые области могло сохраниться не более 1-2 действующих храмов, была практически невозможной. С одной стороны, это вело к естественному угасанию религиозности в новых поколениях, а с другой, к развитию особого народного восприятия церковности, не связанного с целенаправленным религиозным образованием.
     В результате к началу перестройки в церковной среде вполне оформилась определенная идеология, получившая довольно широкое распространение. Основные ее черты: обостренный интерес к апокалиптической тематике, демонизация реалий социально-политической жизни, отказ от восприятия современной культуры, идеализация дореволюционных форм политического устройства России (прежде всего монархии), вообще некритичное отношение к историческому прошлому. Можно сказать, что предельная демонизация советского режима предполагала практически полную идеализацию государства Российского, существовавшего до 1917 года. Еще одной немаловажной чертой обыденного церковного сознания стало недоверчивое и даже подозрительное отношение к высшей иерархии, которая находилась в весьма неоднозначных отношениях с властями. Каждый епископ сам для себя решал сложную морально-этическую проблему поиска грани между допустимым сотрудничеством и прямым предательством. Поэтому подозрение было вполне оправданным. В целом, на наш взгляд, отмеченное умонастроение можно квалифицировать как типичное сектантское сознание, тяготеющее к замкнутости и глухой оппозиции ко всему внешнему миру.
     Но вот с конца 1980-х годов начался активный приток в Церковь новых членов. В храмы пришли люди, пережившие крушение мировоззрения, отказавшиеся от идеологии, которую впитывали с детства и которой служили не один год. Причем кроме этой идеологии они ничего другого не знали, а значит, просто не умели по-другому жить. И не удивительно, что, отказавшись от одной тоталитарной идеологии, эти люди готовы были воспринять другую подобную же. А применительно к православию можно отметить, что значительная часть новых прихожан тяготела к очерченному выше кругу идей, который значительно упрощал христианство, льстил национальному чувству, давал нехитрые ответы на все вопросы. Православие, увы, стало для многих тоталитарной сектой, а членство в ней сразу четко очерчивало круг друзей и врагов, давало социальную и бытовую программу, заполняло экзистенциальный вакуум.
     Такая метаморфоза неудивительна. Как верно заметил священник Георгий Чистяков, «выросшие в условиях несвободы, мы переродились — несвобода стала привычной для нас средой обитания и потому даже в условиях свободы мы начинаем искусственно насаждать вокруг себя несвободу» ¹² .
     Уникальность ситуации начала 1990 годов была еще и в том, что наблюдалась не только потребность в новой идеологии, но и ее готовый вариант, сформировавшийся в церковном народе в советское время. Таким образом, спрос идеально совпал с предложением. В результате люди, приходившие в Церковь, вместе с многовековой духовной традицией усваивали и вполне определенные идеологические установки. Так оформилось консервативное крыло церковного общества, претендовавшее на исключительное право интерпретации православия.

«Новые обновленцы»
     Левое крыло Русской Церкви также имеет давние корни. Уже в советское время в среде духовенства имело место определенное идейное направление, представляющее из себя противоположность отмеченной выше консервативной идеологии. Наиболее ярким представителем этого направления был отец Александр Мень, погибший от руки неизвестного убийцы 9 сентября 1990 года. Уже в советское время он старался заниматься катехизацией (образовательными беседами с людьми, готовящимися ко крещению) и организацией приходских воскресных школ. Отец Александр, как человек энциклопедической образованности, стал пастырем интеллигенции, собрав вокруг себя совершенно особый круг людей. Это были художники, писатели, музыканты и другие представители творческой интеллигенции. Он воспитал ряд священников, ныне пытающихся продолжать его дело. В церковных кругах эти люди традиционно обозначаются как «либералы» или «левые».
     В 1990-е годы из таких «либеральных» общин наибольшую известность приобрела община отца Георгия Кочеткова, который перевел богослужение на русский язык и совершал его с целым рядом особенностей, несвойственных современной русской богослужебной практике. Им была разработана особая многоступенчатая система катехизации и организована структура приходской жизни в значительной мере заимствующая протестантский опыт внебогослужебного общения и изучения Библии. Для этой общины был также характерен широкий экуменизм, выражавшийся в стремлении к постоянному сотрудничеству с инославными конфессиями и положительной оценке их духовного опыта. Как мы видим, по всем параметрам — это противоположность вышеописанного консервативного варианта православия.
     Община «кочетковцев» была далеко не единственной наследницей отца Александра Меня. Достаточно еще назвать таких московских священников как Александр Борисов и Георгий Чистяков, которые всегда были идейными сторонниками отца Георгия Кочеткова, хотя и менее радикальными реформаторами в приходской и богослужебной жизни.
     Интересно отметить, что в первой половине 1990-х годов это либеральное течение было достаточно влиятельным, открыто декларировавшим свои позиции и явно стремившимся к проведению ряда реформ в церковной жизни. На наш взгляд, наиболее полным и четким манифестом «левых» стала книга отца Александра Борисова «Побелевшие нивы: Размышления о Русской Православной Церкви», увидевшая свет в 1994 году. Можно назвать и целый ряд других публикаций подобного рода. Это книга архиепископа Михаила (Мудьюгина) «Русская православная церковность второй половины ХХ века», книги отца Георгия Чистякова «Размышления с Евангелием в руках», «На путях к Богу живому» и другие, а также публикации журнала «Православная община», издававшегося общиной отца Георгия Кочеткова. Мы уже не говорим о многочисленных переизданиях книг отца Александра Меня. Последние, правда, более посвящены популяризации Библии и истории религий, нежели актуальным вопросам современной церковной жизни, но, тем не менее, они воспринимаются как определенное идейное направление внутри Русской Церкви.
     Характерными чертами «либералов» являются открытость по отношению к современной светской культуре и другим христианским конфессиям, стремление к реформам в области, прежде всего, богослужения, приверженность скорее демократической, нежели монархической политической идеологии. Важно отметить, что и в среде «левых» всегда чувствовалась определенная оппозиция по отношению к высшей иерархии. Это движение было тесно связано с правозащитной традицией, существовавшей в советском обществе. Поэтому идейно близкие к левому лагерю священники фактически были диссидентами уже в советское время (например, отец Дмитрий Дудко), а в перестроечные годы стали активно участвовать в политической жизни (вспомним хотя бы отца Глеба Якунина). Характерно, что сам отец Александр Мень был крещен в Катакомбной Церкви¹³ . И сегодня наиболее радикальные представители левого лагеря вышли из подчинения Московской Патриархии и предприняли ряд попыток по созданию самостоятельных религиозных организаций. Наиболее свежий пример — создание 8 сентября 2000 года Православной Церкви Возрождения (зарегистрирована как Апостольская Православная Церковь). Инициаторами ее создания стали несколько иерархов Катакомбной Церкви (Русской Истинно-Православной Церкви), а также Глеб Якунин, лишенный к тому времени священного сана. Характерно, что новая конфессия была создана в канун 10-летия убийства отца Александра Меня. А в сам день этой печальной годовщины Православная Церковь Возрождения канонизовала отца Александра, который стал, таким образом, ее первым святым. Заметим еще, что 10 ноября 2002 года в этой конфессии принял священный сан известный публицист Яков Кротов, крещенный в 1976 году отцом Александром Менем и всегда считавший себя его духовным сын¹⁴ . Для Православной Церкви Возрождения характерны симпатии к Римо-Католической Церкви. Тот же Яков Кротов заявил, что поминает за богослужением всех православных патриархов, а также Папу Римского, считая, что таким образом он восстанавливает единство Западного и Восточного христианства¹⁵ .
     Церковь Возрождения, пожалуй, крайний пример, но он показывает общую тенденцию «либералов».
     В 1990-е годы нередко наблюдалось прямое противостояние двух очерченных церковных «партий». При этом консерваторы одержали целый ряд тактических и стратегических побед. Если в первой половине ушедшего десятилетия на официальном церковном уровне наблюдался определенный нейтралитет по отношению к идейным разногласиям внутри РПЦ, то к началу века нынешнего можно было уверенно говорить о преобладании фундаменталистских настроений. Если в начале 1990-х годов после смерти отца Александра Меня действовала специальная комиссия по изучению и публикации его творческого наследия, а по телевидению нередко можно было увидеть отца Георгия Кочеткова, рассказывающего о жизни своей общины; то в 1997 году у общины «кочетковцев» был отобран храм, сам отец Георгий был запрещен в священнослужении, основанная им Свято-Филаретовская богословская школа была вынуждена работать фактически в подполье, в православной прессе стала обычным делом огульная критика отца Александра Меня. А в мае 1998 года имело из ряда вон выходящее событие. В Екатеринбургском духовном училище были изъяты из библиотеки и публично сожжены книги отца Александра Меня, а также двух выдающихся русских богословов —протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа. Мотивом этого рецидива средневековья была все та же борьба с «модернизмом». При чем это публичная расправа с книгами совершилась по распоряжению екатеринбургского епископа Никона, а в полемике, развернувшейся в СМИ по поводу этого события, ряд консервативных околоцерковных изданий его открыто поддержали¹⁶ .
     Теперь хотелось бы поговорить о двух наиболее характерных внутрицерковных проблемах, широко обсуждавшихся в последние годы, на примере отношения к которым можно более детально выявить основные позиции названных церковных «партий». Речь пойдет о проблеме богослужебного языка и об отношении к другим христианским конфессиям.

Богослужебный язык
     Суть проблемы известна. Богослужение в РПЦ совершается на церковно-славянском языке, который весьма далек от современного русского языка. С полной уверенностью можно говорить о том, что значительная часть прихожан (особенно тех, кто пришел в Церковь в последние 10-15 лет) испытывают трудности в понимании богослужебных текстов. При этом славянский язык не воспринимается ими как иностранный или чужой. Как раз наоборот, о нем принято говорить с благоговением и даже защищать его от нападок «либералов», ратующих за перевод богослужения на русский язык.
     Чтобы правильно понять и оценить эту ситуацию необходимо маленькое историческое отступление. Появление церковно-славянского языка относится к IX веку и связано с переводческой деятельностью святых Кирилла и Мефодия. На Русь этот язык пришел с Балкан уже в конце X века. Тогда еще не было наблюдаемой ныне пропасти между языком разговорным и церковным. Можно сказать, что последний занимал в Древней Руси место литературного языка. Более того, следует отметить, что церковно-славянский язык никогда не был языком мертвым в полном смысле слова. Хотя в быту на нем и не говорили, но он постоянно развивался. Что касается библейских и богослужебных текстов, то они постоянно редактировались параллельно с развитием языка светского. И вплоть до XVIII века этот процесс редактирования церковных текстов был практически непрерывным. Остановился он по следующим причинам.
     Появление книгопечатания поставило перед церковным сознанием проблему унификации славянских текстов, их приведения к единой языковой норме, что стало зародышем принципиально нового отношения к церковному книжному слову. Никоновская реформа XVII века, насильственно осуществившая исправление и унификацию церковных текстов и закрепившая новую их редакцию в печатных книгах, исключила возможность дальнейшего редактирования при тиражировании книг. Ситуация усугубилась еще и тем, что в результате Петровских реформ произошел известный раскол в русской культуре, в результате которого высшее образованное общество и Церковь стали жить практически обособленно друг от друга. После этого церковный язык навсегда остался в XVII веке. И сегодня, по сути, мы слышим в русских храмах церковные тексты в редакции второй половины XVII столетия.
     Проблема богослужебного языка обсуждалась уже в XIX столетии. Но тогда, хоть и преодолевая значительное противодействие, удалось сделать перевод на русский язык лишь текста Библии. При этом для богослужебных целей и по сей день используется славянский текст. Интересно привести одно историческое свидетельство. Еще в 1837 году архимандрит Макарий (Глухарев, в 2000 году причислен к лику святых) писал императору Николаю I: «Ныне славянский язык сделался у нас мертвым; на нем никто не говорит у нас и не пишет; число людей, разумеющих его в Священном Писании, мал? перед миллионами не разумеющих, частью мало разумеющих, среди которых большое количество служителей Церкви» ¹⁷ .
     Понятно, что сегодня ситуация изменилась лишь к худшему. Если в XIX веке церковно-славянский язык изучался в гимназиях, а большинство граждан империи с детства посещало храмы и слышало там славянское богослужение, то нынешние прихожане ни того, ни другого, как правило, за плечами не имеют. Даже значительная часть духовенства не может похвастаться глубоким знанием богослужебного языка.
     Один мой хороший знакомый, окончивший столичную духовную семинарию, как-то рассказал весьма характерную историю. В современном семинарском курсе на изучение церковно-славянского языка отводится два года. И вот к концу второго года обучения преподаватель предложил студентам в качестве домашнего задания сделать перевод на русский язык тропаря святителю Николаю. Отметим, что это одно из наиболее часто употребимых в храмах церковных песнопений. А если вспомнить о давней традиции почитания святого Николая на Руси, то можно сказать, что это молитва, которая известна наизусть большинству современных прихожан русских храмов. Так вот, из тридцати студентов, обучавшихся в группе, лишь один человек смог сделать правильный перевод. Выяснилось, что для понимания текста необходимо было учесть некоторые грамматические конструкции, характерные для древнегреческого языка, скопированные в славянском переводе. Таким образом, даже столь известный и популярный богослужебный текст оказался сложным для понимания после двух лет специального изучения языка.
     И этот пример не исключение. Достаточно сказать, что славянская Псалтирь, читающаяся в храме ежедневно, настолько архаична по своему языку, что практически недоступна для понимания рядовых прихожан. При этом домашнее чтение Псалтири является одним из почти обязательных духовных упражнений, рекомендуемых православным верующим. Не менее сложным является язык Ветхозаветных текстов, нередко читаемых за вечерним богослужением, и Апостольских посланий, ежедневно звучащих на литургии. Так что, проблема вполне актуальна.
     На наш взгляд, можно наметить три варианта ее решения.
     Первый. Оставить богослужебные тексты в том виде, в каком они существуют ныне. Отказаться от их редактирования или тем более перевода на современный язык. При этом сделать серьезный упор на развитие образовательной деятельности и добиться того, чтобы всякий верующий человек получил возможность изучить язык в церковных школах под руководством квалифицированных педагогов. Этот вариант наиболее соответствует консервативному настрою большинства современных прихожан. Но он вряд ли осуществим. Сегодня не представляется возможным организовать широкую и общедоступную сеть образовательных учреждений, способных снять проблему непонимания языка. К тому же даже общеобязательное изучение славянского языка в дореволюционных гимназиях и современных семинариях, как мы видели, не является стопроцентной гарантией «прозрачности» богослужебных текстов для современного человека. Кроме того, такой подход имеет и еще одну сторону. Фактически воцерковление человека, его полноценное вхождение в церковную жизнь попадает в прямую зависимость от его филологических способностей и усердия в изучении грамматики языка. При этом для людей среднего и пожилого возраста, только начинающих посещать храм, задача освоения славянского языка становиться практически невыполнимой. Таким образом, Церковь, приняв указанную позицию, рискует возложить на плечи рядовых верующих «бремена тяжелые и неудобоносимые» (Мф. 23, 4).
     Второй вариант. Предпринять перевод богослужебных текстов на современный русский язык. Преимущества такого подхода очевидны. Практически будет уничтожен разрыв между церковным и светским языками, отпадет необходимость всеобщего изучения славянского языка. Но есть в этой позиции и очевидные слабые места. Во-первых, церковный язык никогда не был тождественен языку светскому. Да, в Древней Руси эти языки были гораздо ближе, нежели сегодня, но они не совпадали полностью. Можно сказать, что церковный вариант славянского языка всегда занимал в русской культуре определенную нишу. Фактически это был особый стиль языка книжного, выработанный для богослужебных целей. Ведь и сегодня официально-деловой, публицистический, научный, художественный и разговорный стили русского языка далеко не тождественны друг другу. Все они живут в определенных социальных условиях и соответствуют потребностям различных социальных групп в различных ситуациях. Можно сказать, что в XVII веке существовал еще и церковный стиль языка. Известный филолог и историк культуры Б.А.Успенский оценивал языковую ситуацию в русском обществе XVI-XVII веков как особого рода «диглоссию», когда два языка сосуществовали в культуре, одинаково воспринимаясь как родные. Тот же исследователь отметил характерную особенность церковного языка. Его использование даже при описании сугубо мирских событий придает им особый эмоциональный строй, нейтрализуя возможные психологические аффекты. Говоря языком нравственного богословия, церковно-славянский язык снимает возможную «страстность» текста. И эта его функция довольно прочно закреплена в русской культуре. Она и сегодня действенна в церковном сознании. Поэтому слияние церковного языка с языком светским чревато серьезными потрясениями в целостном мире церковной культуры. К тому же столь резкая реформа обязательно вызовет недовольство значительной части церковного народа, что грозит новыми разделениями в и без того раздробленном российском обществе.
     Вариант третий. Компромиссный. Он предполагает не перевод на русский язык, а редактирование церковных текстов, их приближение к нормам современного языка при сохранении особой славянской стилистики. Проще говоря, сохранение церковного языка как особого языкового стиля внутри русской культуры при его существенном обновлении изнутри. Отметим, что подобного рода работа уже велась в начале двадцатого века. Богослужебные книги редактировались, архаизмы в них заменялись оборотами понятными современному человеку. Но эта работа не была доведена до конца, будучи прерванной известными социальными потрясениями 1917 и последующих годов.
     На наш взгляд, последний вариант наиболее приемлем. К тому же он вполне вписывается в многовековую традицию постоянного редактирования богослужебных текстов.
     Впрочем, все указанные пути преодоления разрыва между церковным и светским языками остаются лишь гипотетическими. Сегодня в среде высшего церковного руководства вопрос о решении языковой проблемы фактически не рассматривается. Не существует и какого-либо института, которому делегированы официальные полномочия по выработке проектов такого решения. Ныне действующая Богослужебная комиссия РПЦ занимается составлением новых богослужебных текстов и представлением их на утверждение Священного Синода. Вопрос реформы богослужебного языка в ее компетенцию не входит.
     Не трудно догадаться, что консервативный лагерь отстаивает незыблемость богослужебных текстов, в то время как либералы стремятся к их переводу на современный язык. И здесь выходит на поверхность одна важная черта отмеченного идейного противостояния. Оно в значительной мере обусловлено тем, какие социальные слои стоят за отмеченными церковными «партиями».
     Исследователи неоднократно отмечали, что идейному расслоению в православной среде четко соответствует и ее расслоение на две социальные категории. Первая — это люди совсем простые (условно говоря, бабушки), вторая — интеллигенция. В современных храмах практически отсутствует так называемый «средний класс». Применительно к России последнее словосочетание означает представителей наиболее распространенных профессий, составляющих основную массу населения. Это — простые рабочие, крестьяне, вообще люди, имеющие среднее или средне-специальное образование и занятые в сфере труда, не требующего особых интеллектуальных усилий. Средний российский гражданин сегодня не посещает регулярно храм, хотя и не является атеистом. Рядовые граждане — это, как правило, крещеные люди, привыкшие сопровождать наиболее значимые события жизни православными обрядами (крещение, венчание, отпевание и т.п.). Но назвать их церковным народом, конечно же, нельзя. И нужно признать, что для них церковно-славянский язык является одним из барьеров на пути к Церкви.
     Характерно, что в среде многочисленных протестантских конфессий, распространившихся ныне в России, значительную массу адептов составляют именно представители среднего слоя.
     Так вот, идея реформы богослужебного языка находит отклик прежде всего в среде интеллигенции. Первая группа («простые» люди), следуя идеологическому консерватизму, стремится сохранить в незыблемости весь уклад церковной жизни в том числе и язык. Справедливости ради отметим, что и среди церковной интеллигенции немало защитников славянского языка, но их позиция продиктована все же более осмысленным к нему отношением.

Экуменическая проблема
     В последнее десятилетие ушедшего века особую остроту в Русской Церкви приобрел вопрос об отношении к инославию¹⁸ . В силу перемен, произошедших в странах бывшего Советского Союза, православию пришлось столкнуться с фактом быстрого количественного роста различных христианских деноминаций, не являющихся традиционными на этих территориях. В связи с этим в церковном обществе высказывались различные мнения по поводу возможного развития взаимоотношений с инославием. При этом уровень осведомленности рядовых верующих о вероучении и принципах внутренней организации инославных церквей оставался крайне невысоким. Поэтому в православной прессе нередко высказывались точки зрения либо мало аргументированные, либо оперирующие непроверенными фактами.
     Приведем лишь один пример. В брошюре «Папство и его борьба с Православием», выпущенной в 1993 году, помещен подложный текст постановления Первого Ватиканского Собора (1870 год), не имеющий ничего общего с реальными документами указанного католического церковного форума¹⁹ .
     Также нередко высказывались резко отрицательные суждения об экуменическом движении и о допустимости участия в нем РПЦ. Наиболее показательным в этом отношении нужно признать 4-й Пленум Синодальной богословской комиссии, проходивший в Московской Духовной Академии (МДА) 3 февраля 1998 года. Пленум был посвящен вопросу возможности дальнейшего членства Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ). В работе Пленума приняла участие делегация ВСЦ во главе с его генеральным секретарем доктором Конрадом Райзером. Программный документ «Об общем понимании и видении ВСЦ», представленный господином Райзером, был подвергнут резкой критике со стороны профессора МДА А.И.Осипова и иеромонаха (ныне — епископа) Илариона (Алфеева). А во время встречи делегации ВСЦ со студентами Академии и семинарии в зале сложилась конфликтная ситуация, не позволившая конструктивно провести это мероприятие²⁰ .
     В 2000 году в Москве была проведена богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия». В рамках конференции работала секция «Отношения с инославием и миссия». Здесь развернулась острая дискуссия по вопросу об отношении к инославию, засвидетельствовавшая поляризацию мнений по этому вопросу не только в современном российском церковном обществе, но и в среде богословов. Всю сложность ситуации отразил в своем секционном докладе протоиерей Владимир Федоров. Он, в частности, отметил, что проблема отношения к инославию тесно связана с не менее актуальной сегодня проблемой религиозного фундаментализма, который, «как правило, является следствием недостатка богословского образования и религиозного воспитания, обскурантистской установкой, усвоенной с детства, привычкой руководствоваться в жизни не верой, но идеологией» ²¹ .
     Нелишним будет отметить, что вопрос об отношении к инославию является практической составляющей более обширной богословской проблемы — о границах Церкви. Эта проблема была одной из наиболее активно обсуждавшихся русскими богословами ХХ века. Причем однозначного решения она так и не получила. Эту неоднозначность довольно ясно засвидетельствовал последний официальный документ РПЦ, посвященный этой проблеме — определение «Об основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятое Юбилейным Архиерейским Собором в августе 2000 года. Здесь, с одной стороны, признается целесообразным дифференцированный подход к различным конфессиям в зависимости от степени сохранности в них веры, строя Церкви и норм духовной жизни. С другой, не выносится однозначного суждения «о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии» ²² . К тому же документ признает не только возможным, но и желательным богословский диалог с инославными деноминациями, а также взаимодействие в сфере социального служения, миротворчества, религиозного образования и катехизации, но лишь «там, где это не приходит в противоречие с вероучением и духовной практикой» ²³ . Таким образом, в соответствие с официальной точкой зрения Московской Патриархии, отношения РПЦ с другими христианскими конфессиями находятся в состоянии диалога, от результатов которого гипотетически и будет зависеть однозначное суждение по этой проблеме. Понятно, что это, скорее, компромиссная позиция, позволяющая в зависимости от ситуации применять разную тактику. Например, после визитов Папы Римского в ряд стран бывшего СССР и открытия в России католических епархий диалог с Ватиканом стал практически невозможным.
     В этой связи важно отметить, что в названном документе есть специальный раздел, посвященный взаимодействию с инославием на канонической территории Русской Православной Церкви. Канонической территорией РПЦ здесь признаются страны СНГ и Балтии. В этом регионе Православная Церковь имеет большой опыт сотрудничества с традиционными конфессиями. Главными целями этого взаимодействия всегда признавались координация деятельности в общественной жизни, совместное отстаивание христианских нравственных ценностей, служение общественному согласию. Документ категорически осуждает практику взаимного «”переманивания” верующих, особенно с использованием материальных благ». Далее проводится четкое различие между традиционными христианскими конфессиями, распространенными в том или ином регионе, и сектами. Последние зачастую отвергают основные положения христианского вероучения и потому не могут быть признаны христианскими конфессиями. «Признавая за инославными христианами право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих, Православная Церковь выступает против всякой деструктивной миссионерской деятельности сект» ²⁴ .
     В контексте нашей статьи следует отметить, что указанные два лагеря российского церковного общества держатся принципиально различных взглядов на «экуменическую проблему». Понятно, что фундаментализм, упомянутый в докладе отца Владимира Федорова, характерен для «правого» крыла РПЦ. Причем в среде простого церковного народа довольно широко распространено мнение о прямом отступлении ряда высших иерархов от чистоты православия по причине их участия в экуменическом движении.
     В этом отношении наиболее показательна поляризация мнений о деятельности одного из выдающихся деятелей РПЦ второй половины ХХ века, активно участвовавшего в экуменическом движении, митрополита Никодима (Ротова). Как известно, он скончался в сентябре 1978 года в Ватикане во время аудиенции у Папы Иоанна Павла I. Митрополит Никодим воспитал целую плеяду епископов, занимающих ныне ряд ключевых постов в РПЦ. В 1990-е годы в свет вышли две книги, представляющие два прямо противоположных взгляда на митрополита Никодима. Одна из них подготовлена к печати митрополитом Крутицким и Коломенским Ювеналием (Поярковым) и называется «Человек Церкви» ²⁵ . В ней собраны воспоминания о митрополите Никодиме и многочисленные отзывы о его деятельности представителей не только Русской, но и других Православных Церквей. Книга написана с большим почтением и пиететом к почившему иерарху. Другой полюс — книга Константина Душенова с весьма показательным названием «Никодимовщина» ²⁶ . В ней деятельность известного митрополита и его наследие в РПЦ подвергаются беспощадной критике. Здесь даже содержится нашумевшее заявление о том, что митрополит Никодим был тайным католическим епископом, специально трудившимся над «окатоличиванием» русского православия. Заметим, что совсем недавно Московской Патриархией был организован ряд официальных мероприятий, связанных с 25-летней годовщиной смерти митрополита Никодима. Если учесть, что первая из названных книг написана одним из высших церковных иерархов, а вторая — простым мирянином, претендующим на выражение настроений простых верующих, то смысл идейного противостояния станет еще более очевидным. И это — отражение поляризации взглядов на экуменизм как таковой и на проблему инославия в целом.
     Официальной реакцией на выступления против митрополита Никодима и продолжателей его дела можно считать третий раздел седьмой главы «Основных принципов отношения к инославию», в котором осуждаются те, «кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в «измене Православию». Документ призывает применять к таким людям церковные наказания²⁷ .
     Представители «левого» крыла, как уже отмечалось, открыты к широким экуменическим контактам. Сам отец Александр Мень неоднократно писал о том, что и православие, и католицизм, и традиционный протестантизм одинаково являются христианскими церквями, и ни одна из них не может претендовать на исключительность. Его книги в советское время активно издавались в брюссельском экуменическом (католическом) издательстве «Жизнь с Богом» и пользовались популярностью в среде русских католиков. И по сей день их легче приобрести в московских католических книжных лавках, нежели в православных храмах.
     Отец Александр Борисов в своей книге «Побелевшие нивы» также довольно четко высказывает свой взгляд на экуменическую проблему. «Цель экуменизма — единство христиан перед лицом погрязшего в разврате и насилии безбожного мира. И в этом единстве возможен взаимный обмен теми достижениями, которые каждая конфессия смогла приобрести на своем пути за Христом. По-видимому, и один из сокрытых замыслов Божиих, попустивших быть разделению христиан, в том и заключается, что Истина Христова не может быть вмещена одной отдельной Церковью» ²⁸ . Эта фраза знаменательна тем, что в ней делается попытка усмотреть в разделении христианства положительный смысл, а это находится в резком противоречии с фундаменталистским взглядом на историю Церкви. В соответствие с последним термин «церковные разделения» некорректен. Речь может идти лишь об отделении от Церкви групп в той или иной мере исказивших вероучение и канонический строй. С этой точки зрения приведенное высказывание отца Алексадндра Борисова фактически попадает в разряд ереси, и потому нередко консервативно настроенные прихожане даже не посещают храмов, в которых служат «меневцы», то есть священники-либералы.
     Интересно отметить, что «либералы» с большим почтением относятся к реформам, осуществленным в Римо-Католической Церкви после II Ватиканского Собора, и считают их образцом для возможного реформирования РПЦ. Яков Кротов прямо говорит, что «российское православие через одно-два поколение придет к собственному Второму Ватикану» ²⁹ .
     Завершая разговор об идейных разногласиях внутри РПЦ, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что они в значительной мере обусловлены советским наследием. На наш взгляд, нынешняя внутрицерковная ситуация была с поразительной точностью предсказана еще в 1930-е годы жившей в эмиграции русской монахиней матерью Марией (Скобцовой): «Если в Церковь, одаренную терпимостью и признанием со стороны советской власти, придут новые кадры, этой властью воспитанные, … сначала они, в качестве очень жадных слушателей, будут изучать различные точки зрения, воспринимать проблемы, посещать богослужения и т.д. А в какую-то минуту, почувствовав себя наконец церковными людьми по-настоящему, по полной своей неподготовленности к антиномичному мышлению, они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое-то истинное, то остальные подлежат уничтожению, как ложные… Если в области тягучего и неопределенного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще большими истребителями ересей и охранителями ортодоксии… Тут нельзя иметь никаких иллюзий: в случае признания Церкви в России и в случае роста ее внешнего успеха она не может рассчитывать ни на какие иные кадры, кроме кадров, воспитанных в некритическом, догматическом духе авторитета. А это значит — на долгие годы замирание свободы» ³⁰ .
     Так что главная проблема Русской Церкви сегодня вполне созвучна известному фильму Марка Захарова, в котором Ланцелот после падения драконовского режима призывает горожан убить дракона в самих себе. Уничтожение этого невидимого, а потому лишь еще более опасного врага и является сегодня самым главным «русским вопросом».

Заключение
     Наши рассуждения о русском православии, конечно же, не претендуют на полноту. И для более рельефного среза современного церковного общества стоило бы поговорить еще о целом ряде внутрицерковных проблем. Но общая тенденция вполне ясна. Сегодня РПЦ стоит на распутье. Перед ней все явственней встает проблема выбора дальнейшего пути развития. Эпоха бурного строительства храмов и монастырей постепенно уходит в прошлое. И на первый план выдвигается проблема подлинной христианизации паствы, подлинной внутренней миссии, а значит и подлинного внутреннего возрождения.
     Осознание судьбоносности момента уже приходит к высшим иерархам. И не даром в официальном Послании Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года отмечается, что Собор и последовавшее за ним освящение Храма Христа Спасителя знаменовали собой завершение первоначального этапа церковного возрождения, «на котором главное внимание было уделено восстановлению старых и открытию новых храмов, монастырей, духовных школ. Мы вступаем в новую эпоху, когда от количественного роста необходимо перейти к качественному, когда основное внимание должно быть уделено воссозданию человеческой души» ³¹ . Нельзя не согласиться с этими словами, равно как и нельзя не заметить, что за три года, прошедшие со времени издания указанного Послания, вряд ли произошли какие-либо существенные перемены в генеральной линии развития Церкви в России. Так что Русская Церковь сегодня уже в который раз стоит перед новым судьбоносным выбором. Каким он будет?…

¹Тысячелетие Крещения Руси. Поместный Собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988 года. — М.: Изд. Моск. Патриархии, 1990. — С. 231.
²Московский Церковный вестник. 1991. № 19. С. 3.
³ Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 29 ноября – 2 декабря 1994 года Москва.Документы. Доклады. — М.: Изд. Моск. Патриархии, 1995. — С. 23-25.
⁴Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру и приходским советам храмов города Москвы на епархиальном собрании 23 декабря 1998 года. — М., 1999.
⁵Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Освященном Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года. // Информационный бюллетень ОВЦС МП. — № 8, 2000. — С. 12.
⁶По данным официального интернет-сайта РПЦ (http://www.orthodox.org.ru/nr112213.htm#stat).
⁷По данным официального интернет-сайта РПЦ (http://www.orthodox.org.ru/nr304114.htm).
⁸По данным образовательного интернет-портала Учебного комитета РПЦ (www.bogoslov.ru/school/all/).
⁹По данным официального интернет-сайта РПЦ (http://www.orthodox.org.ru/nr304114.htm).
¹⁰ Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. — М.: Центр по изучению религий, 1992. — С. 177.
¹¹Одно из известных произведений подобного рода, якобы описывающее видение святому Иоанну Кродштадтскому, имевшее место в 1908 году, было опубликовано в эмигрантской газете «Православная Русь» в 1952 году (№ 517, 15/28 октября 1952 года) и затем неоднократно переиздавалось. См.: Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии. — Изд. 2-е, дополненное. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. — С. 170-176.
¹²Чистяков Г., свящ. Размышления с Евангелием в руках. — М.: Путь, 1996. — С. 22.
¹³Часть Русской Православной Церкви с конца 1920-х годов перешедшая на подпольное положение по причине несогласия с официальным курсом Московской Патриархии.
¹⁴См.http://www.agnuz.info а также интернет-сайт Якова Кротова http://www.krotov.org.
¹⁵См.: его автобиографию и дневники на http://www.krotov.org.
¹⁶См.: НГ-религии. № 2(18) от 17.06.1998 и № 3 (19) от 15.07.1998.
¹⁷Цит. по: Борисов А., свящ. Побелевшие нивы: Размышления о Русской Православной Церкви. — М.: Путь, 1994. — С. 127.
¹⁸Под инославием принято понимать всю совокупность неправославных христианских конфессий.
¹⁹Папство и его борьба с Православием. Составитель С. Носов. — М.: Стрижев-центр, 1993. — С. 17.
²⁰Подробнее см.: Встреча. — № 2, 1998. — С. 58-59.
²¹Федоров В., протоиерей. Миссия и инославие. // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция Руссой Православной Церкви. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. — М.: Синодальная богословская комиссия, 2000. — С. 344.
²²Определение Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «Об основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию». // Журнал Московской Патриархии. — № 10, 2000. — С. 24.
²³Там же. — С. 28.
²⁴Там же. — С. 29.
²⁵Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви: К 20-летию со дня кончины и 70-летию со дня рождения Высокопреосвященнейшего митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, Патриаршего Экзарха Западной Европы (1929-1978). — М.: Изд. Моск. Патриархии, 1998.
²⁶Душенов К.Ю. Никодимовщина. — М.: Общество ревнителей памяти митрополита Иоанна, 1997.
²⁷Журнал Московской Патриархии. — № 10, 2000. — С. 30.
²⁸Борисов А., свящ. Побелевшие нивы: Размышления о Русской Православной Церкви. — С. 189.
²⁹Яков Кротов. Церковь в России, Россия в Церкви. (http://www.krotov.org/yakov/dnevnik/2001/001871.html).
³⁰«Настоящее и будущее Церкви» (доклад, прочитанный в 1936 году). Цит. по: Мать Мария. Воспоминания, статьи, очерки. Том II. — Paris, 1992. — С. 248-249.
³¹Послание Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви боголюбивым пастырям, честному иночеству и всем верным чадам Русской Православной Церкви. // Журнал Московской Патриархии. — № 10, 2000. — С. 4.