ISSUE 3-2004
INTERVIEW
Александр Куранов Tomas Urbanec Александр Куранов
STUDIES
Василий Симаков
RUSSIA AND THE CAUCASUS
Сергей Маркедонов
OUR ANALYSES
Oleksandr Sushko
REVIEW
Павел Витек
APROPOS


Disclaimer: The views and opinions expressed in the articles and/or discussions are those of the respective authors and do not necessarily reflect the official views or positions of the publisher.

TOPlist
STUDIES
РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И АНТИСЕМИТИЗМ
By Василий Симаков | историк, Российская Федерация | Issue 3, 2004

Когда мне приходится встречаться с людьми, которые ищут
виновника всех несчастий и готовы видеть их в евреях,
масонах и пр., то на вопрос, кто же виноват, я даю простой
ответ: как кто виноват, ясно кто, ты и я, мы и есть главные
виновники. И такое отыскание виновника представляется мне
наиболее христианским.
Бердяев Н. А1
.

     Что такое антисемитизм? Для нас это проявление национальной нетерпимости по отношению к евреям. Однако в силу того, что на протяжении веков еврейский этнос непременно ассоциировался с иудейским вероисповеданием, в антисемитизме всегда была и религиозная составляющая. Можно сказать, что полное тождество между еврейским народом и иудейской религией было нарушено лишь в ХХ веке. Сегодня еврей остается евреем, даже если исповедует христианство или является атеистом. И потому антисемитизм стал почти исключительно явлением национальной, а не религиозной нетерпимости.
     Так что, говоря о проявлениях антисемитизма в русской церковной среде, мы будем сосредотачиваться не на разборе богословской полемики, то есть не на вопросах иудео-христианского диалога, а на национальной нетерпимости, оправдываемой религиозными постулатами или, во всяком случае, тесно с ними связанной. И здесь сам собой напрашивается вопрос об изначальном отношении христианства к еврейскому народу.

«Нет ни еллина, ни иудея»
     Нередко борцы с антисемитизмом возводят это печальное явление мировой истории к Новому Завету, утверждая, что именно в нем были заложены идейные основы национальной нетерпимости, и потому Христианская Церковь в ответе за многовековое преследование евреев в разных странах мира. Например, публицист Евгений Беркович даже фашистский геноцид еврейского народа считал тесно связанным с христианским наследием, уходящим корнями в Новый Завет2.
     Такое отождествление антисемитизма с новозаветным мировоззрением нам представляется большой натяжкой. Обратимся непосредственно к текстам Нового Завета.
     Прежде всего следует отметить, что в Новом Завете (главным образом в Посланиях апостола Павла) Церковь представлена как универсальное религиозное общество, в котором национальное деление перестает быть актуальным. В Церкви «нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 11) 3.
     Но все же кроме этой принципиальной предпосылки, которая представлена скорее как идеал, нежели как реальность, в Новом Завете можно найти и обращение к актуальной для христиан теме судьбы еврейского народа. При этом в книгах Нового Завета мы встречаем два термина, обозначающих еврейский народ: «евреи» и «иудеи», при чем первый из них встречается здесь всего лишь четыре раза, в то время как слово «иудей» употреблено новозаветными авторами более ста раз.
     Значение этих двух слов не тождественно. Под «иудеями» в узком смысле слова в Новом Завете понимается население Иудеи, то есть Иудейского царства, обращенного в Римскую провинцию. При этом иудеи — это не просто национальная общность, это еще и общность религиозная. Если внимательно проанализировать новозаветное повествование о постепенном развитии конфликта между Иисусом и иудеями, то можно заметить одну важную деталь. Поначалу этот конфликт представлен как полемика различных течений внутри иудейской религии (Христу противостоят не иудеи в целом, а лишь партии фарисеев и книжников). Миссия Христа осмысляется как обращенная ко всем иудеям. После смерти Иисуса и начала истории Церкви, христиане все менее отождествляют себя с иудейским сообществом. Для апостола Павла христиане — это призванные не только из иудеев, но и из язычников (Рим. 9, 24). Христианское сообщество рассматривается им как отделенное от иудейского. Павел ведет себя лишь «как иудей», чтобы «приобрести иудеев» (1 Кор. 9, 20).
     Радикальное размежевание с иудаизмом мы находим и в писаниях апостола Иоанна Богослова. И в его Евангелии, и в Апокалипсисе есть места, в которых иудаизм интерпретируется даже как служение сатане: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего», — говорит Христос, обращаясь к иудеям (Ин. 8, 44). В Апокалипсисе иудеи дважды прямо названы «сборищем сатанинским» (Откр. 2, 9; 3, 9). Так что уже в апостольский период слово «иудеи» перестало быть нейтральным. В сознании христиан иудеи стали сообществом, принципиально противостоящим Церкви. Однако это противостояние имело исключительно религиозный характер. Национальной розни в Новом Завете нет. Достаточно вспомнить, что два главных обличителя иудеев (апостолы Павел и Иоанн) сами были евреями по крови. И потому неудивительно, что слово «еврей» в Новом Завете не имеет отрицательного смыслового оттенка.
     Характерно, что Апостол Павел, употребляя в своих Посланиях слово «иудей» более двадцати раз, почти никогда не обозначает им евреев, принявших христианство. Единственный случай, в котором со значительной долей условности можно усмотреть такое словоупотребление, это пятнадцатый стих второй главы Послания к Галатам: «Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники». Здесь Павел прилагает термин «иудей» к самому себе и к другим апостолам еврейского происхождения (в частности, к Петру). Однако в других своих Посланиях Павел, говоря о своей национальной принадлежности, называет себя не иудеем, а исключительно евреем: «Я, обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев» (Флп. 3, 4-5); «Они Евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Авраамово? И я» (2 Кор. 11, 22). Так что слово «еврей» имеет в Новом Завете исключительно национальный смысл.
     Таким образом, Новый Завет свидетельствует о том, что у первых христиан религиозная и национальная принадлежность не отождествлялись. В писаниях апостола Павла зафиксирован феномен отпадения христиан-евреев от иудейского религиозного сообщества с сохранением при этом национального самосознания. Более того, апостол Павел последовательно отстаивал мысль, что именно евреи, принявшие Христа, и являются настоящими евреями, в то время как иудеи таковы лишь по внешности (Рим. 2, 28-29).
     Однако, начиная уже со II века, это принципиальное разделение национального и религиозного, намеченное в Новом Завете, постепенно утрачивается. Церковь становится обществом, состоящим почти исключительно из обращенных язычников, то есть из неевреев. И потому в церковной среде вновь становится вполне обычным отождествление терминов «еврей» и «иудей».
     Ранняя церковная письменность содержит немало антииудейских сочинений. Можно сказать, что полемика с иудаизмом становится неотъемлемой частью христианской литературы (равно как и полемика с язычеством). Специально этой теме посвящены столь известные произведения как «Разговор с Трифоном Иудеем» святого Иустина Философа (II век), «Слова против иудеев» святого Иоанна Златоуста (IV век) и многие другие. При чем в такого рода полемических сочинениях довольно трудно разграничить религиозное и национальное. Евреи (или иудеи) воспринимались церковными писателями как национально-религиозное сообщество. Поэтому антииудейские высказывания в послеапостольской христианской письменности нередко могут быть интерпретированы как плод не только религиозного, но и этнического противостояния.
     В этом отношении весьма характерны некоторые богослужебные тексты. Критики антисемитизма нередко указывают, например, на «антиеврейские» места в тексте православной службы Великой Пятницы. Напомним, что в этот день Церковь вспоминает распятие и смерть Христа, поэтому и в богослужении довольно много мест, направленных против виновников Его смерти. Здесь «иудейский народ» прямо назван беззаконным сборищем богоубийц4.
     Хочется еще раз подчеркнуть, что такое отношение к еврейскому этносу нельзя возводить непосредственно к Новому Завету, поскольку в последнем границы религиозных и национальных сообществ не совпадают. Принципиальное же отождествление этих границ имеет, скорее, языческие, чем новозаветные корни и исходит из дохристианского представления о том, что у каждого народа есть «свои боги», и потому смена вероисповедания означает одновременно и смену национальной принадлежности. Принципиальное разграничение религиозного и национального окончательно укрепилось в общественном сознании лишь в ХХ веке, хотя в том же столетии имел место и жуткий рецидив языческого расизма.

«От жидов убиенные»
     В древнерусской церковной традиции довольно сложно усмотреть какой-то принципиальный антисемитизм, хотя общая антиудейская идеология, конечно же, была заимствована Киевской Русью вместе с богослужебной и полемической литературой Восточной Церкви. Есть памятники антииудейского характера, родившиеся и на русской почве.
     В русском церковном календаре есть как минимум два святых, в смерти которых традиционно обвиняются евреи. Это мученики Евстратий Киево-Печерский и Гавриил Белостокский.
     «Житие преподобного Евстратия Постника» является одним из памятников древнерусской литературы домонгольского периода. Оно входит в состав «Киево-Печерского Патерика». Здесь повествуется о том, как монах Печерского монастыря Евстратий был взят в плен половцами во время их набега на Киев в 1096 году и продан в рабство еврею в городе Корсуне. В праздник Пасхи еврей распял Евстратия на кресте, а затем выбросил его тело в море5.
     Несмотря на то, что убийцей святого Евстратия назван «жидовин», все же «Киево-Печерский патерик» нельзя считать выражением антисемитских настроений. Сразу же после жития преподобного Евстратия здесь помещено повествование «О многотерпеливом Никоне», который скончался в половецком плену6. В нем мы также не находим проявлений какой-то национальной ненависти по отношению к половцам. Так что можно согласиться с Л. И. Василенко, который пишет: «Относительно блаженного Евстратия постника нужно сказать, что Киево-Печерский патерик описывает его кончину как мученичество за веру, как свидетельство Христово перед лицом врагов веры, одним из которых в этой истории оказался иудей, отличившийся особенной жестокостью. Антисемитизма в изложении этой истории нет» 7. Все же нельзя не отметить, что Патерик приписывает евреям особую агрессивность по отношению к христианам. Здесь в «Житии преподобного Феодосия Печерского» есть интересное сообщение о том, что святой Феодосий тайком по ночам уходил из монастыря, направлялся в еврейский квартал Киева и вел с иудеями полемику о Христе. Патерик описывает эти диспуты довольно эмоционально: «В тайне от всех он уходил к жидам и спорил с ними о Христе, укоряя и досаждая им, называя их изменниками и беззаконниками, желая быть убитым за исповедание Христа» 8. Видимо, автору жития смерть в результате религиозной полемики с иудеями представлялась вполне естественной.
     Второй русский святой, убийцей которого церковная традиция считает евреев — это младенец Гавриил Белостокский. Он родился в 1684 году в деревне Зверьки Гродненского повета в Белоруссии. По сообщению его жития, в 1690 году, когда родителей не было дома, еврей-арендатор увез шестилетнего мальчика в Белосток. Здесь в течение недели, предшествовавшей христианской Пасхе, несколько евреев истязали младенца. В житии мученика Гавриила, принадлежащем перу Черниговского архиепископа Филарета (Гумилевского, 1805-1866), так описываются его страдания: «Сбежавшиеся жиды мучили отрока без милосердия: внеся его в темное место распяли и пустили кровь, потом кололи разными инструментами, пока не выпустили всей; а мертвое тело бросили в поле» 9. Умерщвленный младенец был найден через несколько дней. По поводу случившегося было возбуждено судебное расследование, которое доказало ритуальный характер убийства. Впрочем, позднее даже те, кто считал виновниками смерти младенца евреев, вынуждены были признать, что никаких документов о бывшем в Белостоке судебном делопроизводстве не сохранилось10. Почитание младенца Гавриила как святого сложилось уже к 20-м годам XVIII века. Его имя и сегодня находится в месяцеслове Русской Православной Церкви. Память его празднуется 20 апреля по старому стилю. Служба святому мученику Гавриилу помещена и в современном издании богослужебных книг11.
     Нельзя не сказать хотя бы несколько слов об этой службе. Вышеупомянутые житийные сведения нашли в богослужебных текстах полное отражение. Смерть младенца Гавриила интерпретируется здесь как ритуальное убийство. В одной из стихир сообщается, что иудеи мучили младенца на протяжении девяти дней. Муки эти описаны следующим образом: «Первее … кровь твою помалу изливше, еле жива суща тя оставиша иудеи, да множайшим мукам предадут твое непорочное тело, еже и смерти предавше конечным крове истощанием, на ниву в день Святой Пасхи тое извергоша» (Сначала … кровь твою постепенно излив, оставили иудеи тебя еле живым, чтобы предать твое непорочное тело еще большим мукам, когда же предали [тебя] смерти, выпустив [из тела] всю кровь, выбросили его в поле в день Святой Пасхи) 12. В другом месте читаем следующее: «Собравшимся на конечное убиение Гавриила младенца иудеом, того уже измученное тело на стене распято бысть, и ребра ему оружием многажды прободоша, ниже стенаниями его умилишася нечестивии, ниже об отмщении Господни помыслити хотяху» (Когда иудеи собрались для окончательного убиения младенца Гавриила, то измученное его тело уже было распято на стене, и они многократно пронзали ему оружием ребра, не умилосердились нечестивые, [слыша] его стенания, ни об отмщении Господнем помыслить не захотели) 13.
     Интересно отметить, что целый ряд текстов этой службы написан по образцу службы Великой Пятницы. Более того, празднование памяти мученика Гавриила всегда приходится на дни либо непосредственно предшествующие православной Пасхе, либо сразу за ней следующие. Так что богослужебное почитание мученика Гавриила находится в тесной связи с празднованием Пасхи, что еще раз отсылает к мысли об особом характере его убийства.
     Впрочем, следует отметить, что почитание мученика Гавриила сложилось в Западной Белоруссии и Восточной Польше еще до включения этих территорий в состав Российской империи. И процесс формирования этого почитания скорее следует включать в западноевропейский контекст. Как известно, представление о том, что евреи на христианскую Пасху умерщвляют младенцев, а их кровь используют в ритуальных целях, стало в Западной Европе общераспространенным еще в средние века. Процессы дознаний по такого рода обвинениям известны здесь с конца XII столетия. При чем нередко евреи под пытками сознавались в том, что убивали христианских детей. Однако в новейшее время к таким признаниям, как и к прочим плодам деятельности священной инквизиции, исследователи относились без особого доверия14.
     В Россию легенды о ритуальных убийствах младенцев пришли также из Западной Европы через украинские и белорусские земли, присоединенные в XVIII веке. И в XIX веке в Российской империи периодически случались судебные процессы, на которых разбирались подобного рода обвинения в адрес евреев. Наибольшую известность приобрели Велижское (1823-1835), Саратовское (1853) и Кутаисское (1879) дела.
     Характерно, что император Александр I еще 28 февраля 1817 года издал повеление, запрещавшее даже подозревать евреев в подобных преступлениях. Само мнение о том, что евреи нуждаются в христианской крови для особых тайных целей, названо в этом документе предрассудком15. Тем не менее, предрассудок этот оказался живучим. Впрочем, со времени введения в России состязательного судопроизводства антиеврейские процессы не имели такого успеха как в прежние годы. Например, в известном «деле Бейлиса» (1913 год), вызвавшем широкий резонанс в российском обществе, обвинение евреев в ритуальном убийстве не было доказано.
     Сам факт подобного рода процессов свидетельствует о том, что в сознании российских обывателей XIX – начала ХХ веков, в большинстве своем исповедовавших православие, глубоко укрепился антисемитизм, имевший религиозную мотивацию. При этом общераспространенными были и политические обвинения в адрес евреев. Обыватели были убеждены в том, что евреи виновны в большинстве тех потрясений, которые преследуют Россию. Например, после убийства Александра II по местам компактного проживания евреев прокатилась волна погромов. Их инициаторы были уверены в том, что царя убили «жиды». Вообще, с 1870-х годов мнение об активном участии евреев в революционном движении становится общераспространенным. И именно этим обвинением мотивировались многочисленные антисемитские выступления.

С. А. Нилус и «Протоколы сионских мудрецов»
     В начале ХХ века в истории российского антисемитизма произошло одно событие, которое нельзя обойти вниманием. Оно тесно связано с именем православного духовного писателя Сергея Александровича Нилуса. В 1905 году, выпуская в свет второе издание своей книги «Великое в малом», он дополнил ее главой «Антихрист как близкая политическая возможность». Здесь были опубликованы печально известные «Протоколы сионских мудрецов». Это было не первое издание «Протоколов». Однако Нилус поместил их в особый контекст. Он увязал этот, по сути, политический памфлет с христианской эсхатологией. Таким образом, «Протоколы» были осмыслены в религиозном ключе. Такой операции с этим сочинением до Нилуса никто не проделывал.
     Сегодня является общепризнанным, что «Протоколы» были сфабрикованы русской тайной полицией в Париже в последние годы XIX столетия. Это было сделано с вполне конкретными политическими целями, и, надо полагать, что глава русской тайной полиции в Париже Петр Рачковский, под чьим непосредственным контролем этот документ был изготовлен, не стремился создать памфлет, который бы на протяжении многих десятилетий использовался в качестве оправдания еврейских погромов по всему миру. Своей долгой историей «Протоколы», всё же, обязаны Сергею Нилусу. Последний посмотрел на них совершенно иначе и сумел убедить своих читателей в том, что «Протоколы» являются подлинным документом, неопровержимо доказывающим наличие всемирного еврейского заговора.
     Если обратиться к содержанию «Протоколов», то несложно заметить, что программа мнимой тайной организации, якобы выпустившей этот документ, носит, скорее политический и экономический характер. Даже когда речь идет здесь о подрыве авторитета неиудейских религий, то осмысляется это как средство для достижения евреями политического и экономического господства. По «Протоколам» цель заговора состоит в создании всемирного монархического режима во главе с царем из рода Давидова. Как же преподнес читателю этот документ С. А. Нилус?
     Указанная глава книги «Великое в малом» состояла из двух частей. «Протоколы сионских мудрецов» вошли во вторую ее часть. А первая, на которую критики Нилуса обычно обращают мало внимания, представляла из себя довольно интересное осмысление христианской эсхатологии (учения о конце мира). Характерно, что в последующие годы первая часть постоянно пополнялась все новыми и новыми размышлениями Нилуса. Благодаря этому его сочинение об антихристе от издания к изданию все более увеличивалось в объеме. Последнее (четвертое) издание, вышедшее в свет отдельной книгой в 1917 году, разрослось до нескольких сотен страниц.
     Итак, в первой части своего сочинения Сергей Александрович предлагает своим читателям «возможно полный и подробный отчет во всем том, что о ясных признаках возможности близкого явления антихриста и конца мира стало ему достоверно известным» 16. Это достаточно пестрое собрание разнородных, на первый взгляд, фактов, свидетельствующих, по мнению автора, о близком конце этого мира. Мы находим здесь отрывки из писем и бесед известных русских святых XIX века, выписки из «Слова на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово» преподобного Ефрема Сирина (IV век), отрывки из «Трех разговоров» В. С. Соловьева, воспоминания о Соловьеве В. Л. Величко, отрывки из летописи Оптиной Пустыни (XIX век) с упоминаниями о стихийных бедствиях, описание экуменического диалога Православной Церкви с англиканами и старокатоликами, цитаты из энциклик Папы Пия Х и многое другое. Все эти, казалось бы, разрозненные факты рассматриваются Нилусом под совершенно особым углом зрения. Он представляет их читателю, как цепочку тесно связанных друг с другом знамений, посылаемых свыше. Все эти события должны привести человечество к осознанию скорого прихода в мир антихриста. Интересно, что среди упоминаемых Нилусом событий рядом стоят, например, явление в Киеве кометы в 1882 году и тринадцатилетнее царствование Александра III, сообщение об урагане, пронесшемся над Оптиной Пустынью в 1848 году, и началом европейских революций, описание видения Глинского старца Илиодора и рассуждения о царствовании императоров Николая I и Александра II. Так что здесь довольно тесно переплетаются явления природы, сновидения, мемуары, письма, рассказы о войнах и революциях. Все это помещается в эсхатологический контекст и формирует в читателе особое восприятие окружающей действительности. Пожалуй, в этом и проявился писательский талант Нилуса. Он сумел преподнести самые, казалось бы, обыденные вещи в совершенно неожиданном свете и, главное, сумел заразить этим восприятием своих читателей. Из воспоминаний разных лиц о Нилусе можно сделать вывод о том, что Сергей Александрович свято верил во все то, о чем писал17. Так что книги его не были сознательной мистификацией. Он рассматривал свое литературное творчество как особое религиозное служение. Свою миссию он видел в том, чтобы свидетельствовать о скором приходе антихриста и конце мира. И делал он это с предельной эмоциональностью.
     Именно в этот контекст были помещены Нилусом и «Протоколы сионских мудрецов». Для него это был не политический памфлет, а документ, имеющий, прежде всего, религиозное значение. В «Протоколах» он увидел неопровержимое доказательство наличия хорошо организованного тайного общества, которое занимается подготовкой пришествия в мир антихриста. Нилус отнесся к «Протоколам» с полным доверием и, опираясь на них, сформулировал особую историософскую концепцию. Ее нельзя отождествлять с официальным церковным учением. Это особый идеологический продукт, паразитирующий на церковном учении. Здесь социальные потрясения, происходящие в мире, рассматриваются как всё новые и новые шаги на пути приближения к антихристу. При чем за всеми этими шагами стоят козни древнего тайного общества, основанного евреями еще во времена царя Соломона. Характерными чертами идеологии Нилуса являются антиэкуменизм, принципиальный монархизм и, конечно, антисемитизм.
     В каком-то смысле Нилусу повезло. Исторические события в России первой четверти ХХ века способствовали постоянному росту популярности его идей. Если до 1917 года большая часть российского общества относилась к его книгам достаточно спокойно, то после начала революционных потрясений на его мрачные предсказания стали смотреть по-другому. Во время гражданской войны в России «Протоколы» неоднократно переиздавались для распространения в рядах Белой армии. Монархически настроенная часть русской эмиграции привезла с собой в Европу уверенность в том, что случившееся в России, дело рук евреев. Русские беженцы сыграли определенную роль и в распространении «Протоколов» в Германии. Гитлер обильно цитирует это сочинение в «Майн кампф». Весьма характерен отзыв о германском национал-социализме князя Н. Д. Жевахова, который был близким другом С. А. Нилуса и даже автором его жизнеописания18. В 1922 году князь посетил Германию, где встретился с такими представителями нацизма как Макс Эрвин Шейбнер-Рихтер, фельдмаршал Эрих Людендорф, Эрнест Ревентлов. Общался он и с первым переводчиком «Протоколов Сионских мудрецов» на немецкий язык, издателем консервативного журнала «Ауф форпостен» Людвигом Мюллер фон Гаузен. Жевахов отмечал, что русские «оказали, несомненно, крупную услугу немцам в деле пробуждения их национального правосознания, и неудивительно, что на этой почве между ними возникли тесное единение и дружная совместная работа». Считая, что главной задачей человечества в ХХ веке стала борьба с еврейским заговором, Жевахов всячески приветствовал деятельность немецких национал-социалистов: «По неисповедимым путям Промысла Божия эту борьбу суждено было поднять мирянину Адольфу Хитлеру и, притом, в Германии, – стране свободной богословской мысли. Но именно в этом факте и кроется залог успеха, ибо, связанные мертвящим талмудизмом, Православная и Римско-католическая Церкви и не решились бы выступить открыто против еврейства, а первая же попытка в этом направлении со стороны их отдельных представителей была бы объявлена еретичеством» 19.
     Суждения князя Жевахова о связанности православия и католичества «мертвящим талмудизмом» далеко не случайны. Под влиянием историософии Нилуса, он пришел к отрицанию церковного учения о тесной органической связи Ветхого и Нового Заветов. Князь считал, что почти все книги Ветхого Завета испорчены иудеями и не являются выражением богооткровенного учения20. Жевахов призывал «очистить Новый Завет от примесей Ветхого», уничтожить «искусственно созданную ап. Павлом зависимость Нового Завета от Ветхого, позволяющую евреям утверждать, что им "вверено слово Божие" (Римл. 3, 2)». Церкви же, продолжающие настаивать на наличии такой «зависимости» он считал зараженными духом «талмудизма» 21.
      Таким образом, князь Жевахов, доведший некоторые мысли Нилуса до их логического завершения, является для нас живым примером того, как принципиальный антисемитизм выводит своих адептов за рамки церковного вероучения и сближает с языческим по сути национализмом.
     Следует отметить, что взгляды Нилуса оказали влияние не только на князя Жевахова. Они заметно повлияли и на настроение умов в церковной среде как в Советской России, так и в эмиграции. Особо благодатную почву идеи Нилуса нашли в той ветви зарубежного русского православия, которое имело своим центром Сремски Карловцы (в Сербии). Сегодня это церковное образование известно под названием Русской Православной Церкви Заграницей, чья монархическая и принципиально антиэкуменическая идейная ориентация общеизвестна. Впрочем, в церковных кругах радикальные выводы Жевахова не были поддержаны и даже прямо осуждались.
     Завершая разговор о Нилусе, следует отметить, что консервативный лагерь РПЦ и по сей день живет теми идеями, которые окончательно оформились в книгах Сергея Александровича. И неотъемлемой частью этого мировосприятия является антисемитизм. В 1990-е годы книги Нилуса несколько раз переиздавались в России. И если в первых репринтах книги «Великое в малом», подготовленных Троице-Сергиевой Лаврой, глава об антихристе была благоразумно опущена, то в последствии эта книга переиздавалась в полном объеме. Неоднократно выходили в свет и отдельные издания «Протоколов».

Оттепель
     Вторая половина ХХ века стала новым этапом в истории отношения христиан к «еврейскому вопросу». Определяющим фактором перемен стало тяжелое наследие второй мировой войны. Вспышка антисемитизма в фашистской Германии и геноцид еврейского народа привели к серьезным переменам в церковном сознании на Западе. В 1960-е годы вопрос об отношении к евреям обсуждался на Втором Ватиканском Соборе. Эта тема отражена в декларации Собора «Об отношении к нехристианским религиям» («Nostra aetate»). Здесь, в частности, говорится: «Хотя иудейские власти и их приверженцы настояли на смерти Христа, однако то, что было совершено во время Его страстей, не может быть огульно вменено в вину ни всем жившим тогда иудеям, ни иудеям современным. Хотя Церковь и есть новый Народ Божий, однако иудеев не следует представлять ни отверженными Богом, ни проклятыми, утверждая, будто бы это вытекает из Священного Писания. Поэтому в преподавании катехизиса и в проповеди слова Божия всем следует стараться не учить тому, что несообразно с истиной Евангелия и с духом Христовым. Кроме того, Церковь, осуждающая всякие гонения на кого бы то ни было, памятуя об общем с иудеями наследии и движимая не политическими соображениями, но духовной любовью по Евангелию, сожалеет о ненависти, о гонениях и обо всех проявлениях антисемитизма, которые когда бы то ни было и кем бы то ни было направлялись против иудеев» 22.
     Таким образом, Римско-католическая Церковь официально сняла с евреев обвинение в «богоубийстве» и признала, что они и поныне остаются богоизбранным народом. После этого из богослужебных текстов были убраны места, которые можно было интерпретировать как антиеврейские, а из календарей были исключены святые, смерть которых считалась ранее ритуальным убийством.
     Однако эти процессы, ставшие одной из характерных черт церковной жизни на Западе, мало затронули Русскую Православную Церковь. Да и наследие второй мировой войны в России всегда осмыслялось иначе, чем на Западе. Россия никогда не видела в холокосте главное, а тем более единственное содержание фашистской катастрофы. Славянские народы Советского Союза пережили в годы войны не менее жестокий геноцид, нежели евреи. Поэтому еврейская тема ни в официальном, ни в народном восприятии войны не имела в Советском Союзе главенствующего значения.
     Тем не менее, с 1960-х годов и в Русской Церкви можно отметить попытки переосмысления «еврейского вопроса». Связаны они, прежде всего, с той частью духовенства и мирян, которую мы условно определили как либеральное крыло РПЦ23. Не последнюю роль в этом процессе сыграло и то обстоятельство, что некоторые видные представители этого крыла были по крови евреями.
     Пожалуй, самым ярким выражением программы пересмотра отношения Русской Церкви к «еврейскому вопросу» стало нашумевшее интервью протоиерея Александра Меня, данное им в 1975 году сотруднику самиздатовского журнала «Евреи в СССР» А. Шойхет24.
     В этом интервью отец Александр признал, что некоторые из его собратьев-священнослужителей «не свободны от антисемитских настроений». Вообще, он отметил, что русское православие слишком тесно связано с национальным самосознанием русского народа, и это затрудняет путь в Церковь для евреев. Чтобы преодолеть антисемитское наследие отец Александр предложил отредактировать те православные богослужебные тексты, в которых содержатся «выпады против евреев». Сами эти тексты он признал пережитком «средневековых нравов». Он также высказался за деканонизацию Евстратия Печерского и Гавриила Белостокского. Отец Александр признал возможным для евреев, принимающих православие, сохранение ветхозаветных обрядов, поскольку «каждый христианский народ, кроме религиозных праздников, имеет и освященные церковью национальные праздники, например, связанные с воспоминанием о чудесном освобождении от вражеских нашествий. Почему бы и евреям-христианам не считать праздником, скажем, день победы Маккавеев — Хануку?»
     В отношении шовинистских настроений, свойственных некоторым церковным и околоцерковным кругам, отец Александр вынес довольно жесткое суждение: «Мне всегда претил любой шовинизм, будь он русский, еврейский или китайский. А для христиан он вообще позорен. Что же касается антисемитизма тех православных, которые именуют себя "почвенниками", то это старая песня. В любую эпоху люди не любили говорить о собственной вине, а охотнее искали разных "козлов отпущения". И начали здесь спекулировать на православии. Именно христианство учит любить не только свой народ и свою родину, но и с любовью относиться ко всем независимо от их веры или нации. И, кроме прочего, культура России, Европы, Израиля и большинства других стран строилась на основе синтеза. Шовинизм это игнорирует и тем самым подрывает ее живые творческие корни».
     Характерно, что, рассуждая в этом интервью о необходимости богослужебных реформ в Русской Церкви, отец Александр прямо ссылается на католический опыт, считая его возможным образцом и для русского православия.
     Все высказанные мысли отец Александр считал своей принципиальной позицией: «Все сказанное вытекает из моих глубоких убеждений, веры и сана. Я этого никогда не скрываю».
     Это интервью вызвало целый ряд неодобрительных отзывов в советском самиздате. Его критиковали, например, Игорь Шафаревич25 и Феликс Карелин26. Однако наиболее развернутая и уничижительная критика взглядов отца Александра была представлена в открытом письме митрополита Ленинградского Антония (Мельникова). По поводу авторства этого письма высказывались сомнения. В советские годы оно было распространено исключительно в самиздате. В открытой печати письмо появилось уже в 1990-е годы, когда ни митрополита Антония, ни отца Александра не было в живых.
     Основная мысль этого письма заключается в том, что современный иудаизм представляет из себя дьяволопоклонничество, однако знает об этом лишь узкий круг посвященных: «Известно, как на протяжении истории в определенных кругах Израиля еще до пришествия Христа Спасителя начиналось, сперва духовно, поклонение дьяволу, а затем это поклонение князю тьмы стало вполне определенным и осознанным. Правда, такое сознательное дьяволопоклонение было и остается уделом весьма немногих особо посвященных духовных вождей и учителей Израиля. Для остального еврейского народа считается достаточным только то, чтобы этот народ не верил Христу распятому и воскресшему… Так под видом религии Ветхого завета, под видом поклонения Единому Истинному Богу удалось создать скрытое поклонение дьяволу, сатане или Люциферу, ниспавшему с неба Деннице, как его иногда называют» 27.
     Не менее суровый приговор выносится в письме и национально-политическому сионизму: «Важнейшей задачей сионизма, а также различных организаций, вроде масонства и других тайных и явных обществ, является приведение еврейского народа и по возможности всего человечества под власть антихриста, который воцарится в Израиле как мессия».
     Для подготовки пришествия антихриста сионизм, по мнению автора письма, использует различные средства: «Во-первых, это попытки сосредоточить в руках сионизма основное золото мира и основные рычаги управления экономикой и политикой. Во-вторых, это умышленное создание в мире всяческой неустойчивости: политической, экономической, нравственной и т. д. В-третьих, это подрыв во всех народах доверия к своей государственной, национальной власти, чтобы запутавшиеся в бесконечных проблемах народы с радостью приняли израильского "Мессию", который как будто окажется способным устроить всех и вся».
     Однако главной задачей сионизма является разрушение православия. И для этого он внедряет в церковную среду своих тайных агентов: «Сионизм особенно заинтересован иметь в Православной Церкви своих "постовых", которые встречали бы людей, искренне идущих к истине, и провожали бы далеко от нее, стараясь, однако, уверить, что ведут их верно, именно к Православию. Задача таких "постовых" - под видом правды проповедовать ложь, под православной оболочкой наполнять души людей угодными сионизму взглядами и настроениями. Таким "постовым" сионизма в Православии и являетесь Вы, отец Александр. Это Ваше конкретное место в многосложной и многообразной системе сионизма. Это ваша давняя, продуманная и добровольно взятая на себя миссия. И мне известно, что Вы сами это хорошо знаете».
     Пожалуй, приведенных цитат вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о содержании указанного «Открытого письма». Не зависимо от того, кто был его автором, этот текст стал манифестом консервативного крыла русского православия. И не удивительно, что именно представители этого крыла инициировали несколько переизданий письма в 1990-е годы28.
     Даже поверхностный анализ текста письма позволяет сделать однозначный вывод о прямом влиянии на автора историософии С. А. Нилуса с характерным для последнего подходом к теме «еврейского заговора». Письмо вполне может быть включено в восходящую к Нилусу традицию осмысления «еврейского вопроса», что еще раз доказывает живучесть антисемитской историософии в православной среде.
     Впрочем, напомним, что как интервью отца Александра Меня, так и выступления его оппонентов относятся к 1970-м годам. Они лишь обозначили имеющееся внутри Церкви идейное противостояние. Падение советского режима принесло в российское общество гласность. И отмеченное противостояние заметно усилилось.
     В последний год своей жизни отец Александр дал интересное интервью испанской журналистке Пилар Бонет29. Оно свидетельствует о том, что и перед смертью отец Александр придерживался тех же взглядов, что и в 1975 году. Кроме того, в беседе с испанской журналисткой он высказал ряд мыслей по поводу наметившихся в Русской Церкви новых тенденций.
     На вопрос о том, какие течения существуют ныне в русском православии, отец Александр дал следующий ответ: «Довольно мощным является течение консервативное, которое резко противопоставляет себя Западу, враждебно относится ко всем реформам, идеализирует прошлое, берет из прошлого наиболее жесткие модели, я бы сказал, средневековые. Это очень популярная в определенных кругах тенденция». В другом месте отец Александр высказался еще более определенно: «Произошло соединение русского фашизма с русским клерикализмом и ностальгией церковной. Это, конечно, позор для нас, для верующих, потому что общество ожидало найти в нас какую-то поддержку, а поддержка получается для фашистов. Конечно, не все так ориентированы, но это немалый процент».
     Еще одно место этого интервью настолько красноречиво, что мы приведем его полностью. Речь здесь идет о юдофобии в церковной среде:
      «Отец Александр (О. А.): В семьдесят пятом году, пятнадцать лет тому назад, я давал интервью, которое напечатали в Париже. И там меня спрашивали, есть ли антисемитизм в Церкви. Я говорю: я не сталкивался. В массовом масштабе. Прошло пятнадцать лет - полностью изменилась картина. Я бы уже так не сказал сейчас. Это стало одной из характерных черт, к сожалению.
     Пилар Бонет (П. Б.): Вы... еврейского происхождения?
     О.А.: Да.
     П. Б.: Мне неловко так спросить...
     О. А.: Ну, а что тут такого?
     П. Б.: Дело в том, что вы, в вашем положении, просто идеальная мишень для антисемитизма!
     О. А.: Ну, разумеется, разумеется, я это ощущаю. Я служу давно, тридцать с лишним лет, но это - только теперь. В настроениях, в разговорах - в общем, во всем».
     Как известно, в сентябре 1990 года протоиерей Александр Мень был убит неподалеку от своего дома по пути в храм. Преступление это остается нераскрытым уже более десяти лет…
     Отец Александр Мень стал ныне знаменем либерального лагеря Русской Церкви. В значительной мере именно к нему восходит большинство идей современных церковных либералов.
     В воззрениях отца Александра нам хотелось бы отметить один небезынтересный аспект. Он последовательно выступал за преодоление тесной связи православия с какой бы то ни было национальной культурой. Именно этим были в значительной мере обусловлены его призывы к церковной реформе. Отец Александр полагал, что русское православие должно перестать быть национальной религией, его срастание с национальной идеологией не допустимо и прямо греховно. Поэтому он приветствовал реформы, проведенные Римско-католической Церковью во второй половине ушедшего века, и считал, что православные должны последовать примеру своих западных братьев.
     Так что во взглядах отца Александра не было однозначного преклонения перед русской церковной традицией. Он относился к ней критически. И это вполне понятно. Любое проявление русской националистической идеологии в церковной жизни не может не отталкивать крещенных евреев. Так что требования реформы для еврея-христианина вполне естественны. К тому же, как отмечал тот же отец Александр, дух активности и реформаторства, свойственный современному западному христианству, весьма близок и еврейскому сознанию30.

1990-е
     Мысли, высказанные отцом Александром Менем незадолго до смерти, являются хорошим прологом для размышлений об антисемитизме в русском церковной среде в последнее десятилетие ХХ века.
     Отец Александр довольно точно зафиксировал весьма характерную тенденцию. Возрождение Русской Православной Церкви было тесно связано с возрождением национального самосознания, и являлось, по сути, реакцией на многолетнее подавление русских национальных традиций советским режимом. Поэтому в 1990-е годы наблюдалась идеализация уклада общественной жизни дореволюционной России, в том числе и церковной жизни.
     Действительно, для большинства людей, пришедших в Русскую Церковь в последние десять-пятнадцать лет, этот шаг означал возврат к корням, и прежде всего к корням национальным. Приход в Церковь для них был связан с пересмотром своего отношения к отечественной истории и культуре. И, как правило, это влекло за собой хотя бы частичную идеализацию дореволюционного российского быта. Можно сказать, что в 1990-е годы такое настроение стало наиболее типичным внутри Церкви. Его легко понять, но нельзя не видеть в этом болезни роста. Православие в России нередко и самими православными воспринимается как явление, прежде всего, национальное. Представление же о его универсальности находит мало сторонников. Православие в России — это, прежде всего, своя вера, один из параметров отличия русских от других народов. И потому попытки расторжения тесной связи между религиозным и национальным воспринимаются значительной частью церковного народа как посягательство на саму суть православия. И тут «еврейский вопрос» играет роль лакмусовой бумажки.
     В этом отношении весьма показателен наделавший много шума сборник статей диакона Андрея Кураева «Как делают антисемитом» (М., 1999). Отец Андрей является одним из наиболее известных современных российских православных публицистов. Он ведет довольно активную педагогическую и миссионерскую деятельность. И его рассуждения на еврейскую тему можно считать знаковым явлением.
      В статьях, собранных в названной книге, диакон Андрей рассуждает о причинах появления антиеврейских настроений в церковной среде. Его ответ, в целом, прост. Сами евреи в этом виноваты. Еврейские политики, журналисты и олигархи своим пренебрежительным отношением к русским святыням вызывают возмущение в патриотических кругах. Конечно, это в значительной мере упрощенное изложение идей, содержащихся в книге. Но все же следует признать, что автор по преимуществу сосредотачивается именно на грехах евреев, порождающих российский антисемитизм. Весьма характерно следующее его суждение: «В Церкви (за исключением горстки маргиналов) нет религиозно мотивированного антисемитизма. Но есть другое: есть горькая память о том, что в погроме русской православной жизни, растянувшемся на б?льшую часть ХХ века, чрезвычайно активное участие приняли евреи. И есть недоуменное вглядывание в лики современной власти (даже не столько банковской или политической, сколько журналистской): ну почему каждый раз, когда России ломают хребет, — в этом событии принимают активнейшее участие и более всего им восторгаются именно евреи?» 31
     К сожалению, в своей книге отец Андрей практически ничего не говорит о том положении, в котором находились евреи в России в XIX веке. А ведь уже в 1920-30-е годы русские эмигранты, осмысляя случившееся на родине, отмечали, что именно притеснение евреев на государственном уровне в Российской империи спровоцировало их активное участие в революционном движении. Об этом, например, неоднократно писал Н. А. Бердяев: «Евреи, конечно, играли немалую роль в революции и ее подготовке. В революциях всегда будут играть большую роль угнетенные, угнетенные национальности и угнетенные классы» 32.
     Интересно, что русские мыслители нередко усматривали в характерном для евреев революционном пафосе положительный смысл. Например, Г. П. Федотов писал, что еврейских вождей мирового пролетариата создало «воспитанное Библией и вековым притеснением острое чувство социальной справедливости, где современный социализм перекликается с древними пророками» 33. А Н. А. Бердяев написал еще более непривычную для современного читателя фразу: «Это заслуга евреев, что они принимали участие в борьбе за более справедливый социальный строй» 34.
     Вообще, как известно, Бердяев последовательно и достаточно аргументировано отстаивал мысль об исключительно русском характере Октябрьской революции. Он считал ее плодом русского мессианизма, который родствен мессианизму еврейскому. Ленина он называл «типически русским человеком» и даже усматривал в его лице «что-то русско-монгольское» 35, хотя, как известно, по материнской линии Владимир Ильич имел предками евреев.
     Так что далеко не все и не всегда возлагали на евреев вину за русскую революцию. Но это лишь один из аспектов проблемы.
     Куда более важными представляются нам суждения отца Андрея Кураева по поводу еврейского менталитета, который привносится в Русскую Церковь крещенными евреями. Мы уже говорили, что как защитники, так и обличители евреев признают свойственные этому народу дух социальной активности и стремление к реформаторству. Вот как интерпретирует это явление диакон Андрей: «Весьма часто приходится замечать, что этнический еврей, ставший православным священником, превращается в человека «партии» и крайности. Он не может ограничить себя просто кругом своих приходских или монашеских обязанностей. Ему нужно «спасать Православие». И он или уходит в эксперименты, модернизм и экуменизм, требуя «обновления», или же проводит «консервативную революцию», вполне по-фарисейски требуя непреклонного исполнения всех предписаний Типикона и древних канонов и возмущаясь тем, что современная церковная жизнь не совсем им соответствует… Для еврея почти невозможно не считать себя мерилом истины и Православия. Все, что отличается хоть на йоту, — это непременно угроза демократии, или угроза человечеству, или угроза Православию. Рано или поздно еврей, поначалу робко-смиренный, все же ощущает себя цензором» 36. Именно это свойство евреев, по мнению о. А. Кураева, и «порождает рано или поздно крик души (или — что хуже — толпы): да оставьте же вы нас в покое, не учите жить, не контролируйте нашу жизнь ни финансово, ни идеологически, не навязывайте нам ваше толкование нашей истории, нашей культуры и наших святынь!» 37
     Так что и здесь мы вновь видим защиту своего христианства от посягательств чужаков. Психологическая сущность такого рода высказываний, увы, слишком понятна. Ведь обратной стороной пафосных призывов к защите своего от чужого всегда является внутреннее неверие в силу своей культуры, своей Церкви. Оказавшись в состоянии свободной конкуренции на «рынке идей», русское православие зачастую вместо того, чтобы принять вызов инославной, инорелигиозной или прямо антирелигиозной пропаганды жалуется на свою слабость перед лицом страшных врагов.
     Довольно часто церковные люди подобно Кураеву ругают еврейских журналистов, разрушающих русскую культуру. Но разве могут быть страшны нападки желтой прессы для по-настоящему цельной, самобытной, глубокой культуры? И если газетные публикации способны поколебать привязанность русского народа к своей вере, то не свидетельствует ли это, прежде всего, о слабости веры, а не о силе бульварных газет? И виноваты в безрелигиозности современного российского общества вовсе не евреи, составившие против России тайный заговор. Скорее уместно предположить, что колосс Русской Церкви стоит пока что на глиняных ногах. При внешнем блеске и великолепии он, увы, не имеет под ногами прочного фундамента. Ведь если пропаганда светских СМИ способна влиять на умы больше чем проповедь с амвона, то значит, нужно, прежде всего, что-то менять в этой проповеди.
     Слабость современной Русской Церкви в деле миссионерства и социального служения имеет вполне понятные исторические причины. Церковь не могла развивать свою миссионерскую деятельность в течение нескольких десятилетий. А до революции проблема внутренней миссии вообще всерьез не рассматривалась, свободной конкуренции на «рынке идей» тогда не было. Деятельность инославных конфессий ограничивалась на законодательном уровне. Но сегодня выход не в том, чтобы найти виновного в лице тайного еврейского общества, а в том, чтобы, прежде всего, осознать, что время изменилось, и Церкви не нужно более искать опору во внешних политических силах.

Заключение
     Современный антисемитизм в православной среде — это, действительно, болезнь роста. Ведь, чем глубже проникает подлинно христианское мировоззрение в сознание человека, тем меньше в нем должно быть ненависти к другим людям, другим нациям. Поиски же врага с последующей его предельной демонизацией — это на самом деле один из видов отказа от решения очевидных проблем. Так что наличие в церковной среде национализма свидетельствует, увы, о внутренней слабости Церкви. Ведь поиски виновников мировых катаклизмов не имеют никакого отношения к христианскому миропониманию. Здесь нельзя не согласиться с Н. А. Бердяевым, писавшим, что христианским ответом на вопрос: «Кто виноват?», может служить лишь одна простая фраза: «Мы сами во всем виноваты» 38. И только такое осознание, прежде всего, своей личной ответственности способно придать Церкви ту внутреннюю силу, которую она столь часто пытается заменить союзом с сильными мира сего.
     Так что антисемитизм, увы, свойственный значительной части русского церковного народа является свидетельством того, что внешние успехи русского православия в последние годы минувшего столетия далеко не тождественны подлинной внутренней христианизации России. И преодоление рецидивов национальной нетерпимости в церковной среде возможно лишь в ходе последовательно и настойчиво проводимой миссионерской работы.


1Бердяев Н. А. Христианство и антисемитизм. Религиозная судьба еврейства // Путь. № 56. Май-июнь 1938. С. 10.
2См. его статьи «Грех антисемитизма» и «Христос в Освенциме» (электронная публикация: www.krotov.org).
3Здесь и далее все библейские тексты приводятся в Синодальном переводе по изданию: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Брюссель, 1989.
4См.: тропари на «Блаженны» утрени Великого Пятка. Ср.: тропари девятой песни трипеснца той же утрени. Триодь Постная. Часть 2. М., 1974. Лист 442, 446.
5См.: Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 78-79, 180-181.
6Патерик Киевского Печерского монастыря. С. 79-80, 181-182.
7Василенко Л. И. Под знаком террора // В защиту отца Александра Меня. М., 1999. Электронный вариант см.: www.krotov.org.
8Патерик Киевского Печерского монастыря. С. 47-48. Перевод с церковно-славянского языка наш.
9Филарет, архиеп. Черниговский. Жития святых, чтимых Православною Церковию. Апрель. СПб., 1885. С.146-147.
10См., например: Даль В. И. Записка о ритуальных убийствах. СПб., 1914. С. 52.
11См.: Минея. Апрель. Часть вторая. М., 1985. С. 87-100.
12На стиховне стихира первая. Цит. по: Минея. Апрель. Часть вторая. С. 88.
13На стиховне стихира вторая. Там же. С. 89.
14См., например: Хвольсон А. Д. Употребляют ли евреи христианскую кровь? Киев, 1912.
15См.: Даль В. И. Указ. соч. С. 6.
16Нилус С. А. Великое в малом. Записки православного. СПб., 1999. С. 410.
17См., например: Дю Шайла А. М. Воспоминания о С. А. Нилусе и Сионских протоколах: (1909-1920) // Еврейская трибуна: Еженедельник, посвященный интересам русских евреев. 1921. 14 мая. № 72. С. 1-7. Сергей Александрович Нилус. Жизнеописание / Сост. С. М. Половинкин. М., 1995. С. 88-97.
18Жевахов Н. Д., князь. Сергей Александрович Нилус: Краткий очерк жизни и деятельности. Новый Сад (Сербия), 1936.
19Цит. по: Степанов А. Между миром и монастырем: жизненный путь князя Николая Жевахова // Православие или смерть. № 14, 2000 (электронная публикация: www.krotov.org).
20См.: Стрижев А. Князь Николай Давидович Жевахов (краткий биографический очерк) // Жевахов Н. Д., князь. Воспоминания. Том 2. М., 1993. С. 331.
21См.: Степанов А. Указ. соч.
22Цит. по: Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 1998. С. 236-237.
23См.: Симаков В. Русская Православная Церковь между прошлым и будущим // Русский вопрос. № 3. 2003.
24Интервью было опубликовано в № 11 за 1975 год. Мы приводим его текст по переизданию в: Вестник Русского христианского движения. 1976. № 117. С. 112-117.
25См.: Мень А., прот. По поводу отклика на интервью: Ответ И. Шафаревичу // Вестник Русского христианского движения. 1977. № 122. С. 89-91.
26Карелин Ф. О домостроительных пределах богоизбранности еврейского народа. Статья написана в 1978 году. Переиздана в: О богословии протоиерея Александра Меня. Житомир, 1999.
27Здесь и далее текст письма приводится по электронной публикации на Интернет-сайте Якова Кротова (www.krotov.org).
28См., например: «Православное книжное обозрение». Ноябрь. 1998. Главным редактором этого издания являлся В. Аверьянов, в редакционный совет входили наместник Московского Сретенского монастыря архимандрит Тихон (Шевкунов) и протоиерей Димитрий Дудко.
29Опубликовано в декабре 1990 года в газете «Панорама» (№№ 13-14).
30См.: Вестник Русского христианского движения. 1976. № 117. С. 115.
31Кураев А., диакон. Как делают антисемитом. М., 1999. С. 71.
32Бердяев Н. А. Христианство и антисемитизм. С. 11-12.
33Федотов Г. П. Новое на старую тему. (К современной постановке еврейского вопроса). Цит. по электронному изданию: www.krotov.org.
34Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 12.
35Рассмотрению этого вопроса посвящена шестая глава известной книги Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж: YMCA-Press, 1955. Репринт: М.: Наука, 1990).
36Кураев А., диакон. Указ. соч. С. 82-83.
37Там же. С. 83.
38См. его слова, вынесенные в эпиграф настоящей статьи.
Print version
EMAIL
previous МАЛЕНЬКИЕ ПЕНСИИ ДЛЯ МОЛОДЫХ ПЕНСИОНЕРОВ |
Александр Куранов
ГРУЗИНО-АБХАЗСКИЙ КОНФЛИКТ И БЕЗОПАСНОСТЬ НА КАВКАЗЕ |
Сергей Маркедонов
next
ARCHIVE
2017  1 2 3 4
2016  1 2 3 4
2015  1 2 3 4
2014  1 2 3 4
2013  1 2 3 4
2012  1 2 3 4
2011  1 2 3 4
2010  1 2 3 4
2009  1 2 3 4
2008  1 2 3 4
2007  1 2 3 4
2006  1 2 3 4
2005  1 2 3 4
2004  1 2 3 4
2003  1 2 3 4
2002  1 2 3 4
2001  1 2 3 4

SEARCH
NEWSLETTER

mail
www.jota.cz
www.telekritika.ua www.amo.cz
RSS
  © 2008-2017
Russkii Vopros
Created by b23
Valid XHTML 1.0 Transitional
Valid CSS 3.0
MORE Russkii Vopros

About us
For authors
UPDATES

Sign up to stay informed.Get on the mailing list.